Общепризнанные мнения и то,
что считают делом, давно решённым,
чаще всего заслуживает нашего внимания.
(Георг Лихтенберг, немецкий писатель,
публицист и учёный второй половины XVIII века)

Учение о Троице, как известно, является центральным догматом в вероучительных системах подавляющего большинства христианских религий, конфессий и деноминаций. В этой связи заслуживает внимания, например, то обстоятельство, что для членства во Всемирном Совете Церквей обязательным является присутствие этого учения в вероучительной системе той религии, которая претендует на членство в этом Совете.

К сожалению, чаще всего те, кто искренне верят в Триединого Бога, не имеют никакого (или почти никакого) представления об истоках возникновения догмата о Троице.

Сразу же надо отметить, что учение о Троице в том виде, в котором его понимают сейчас (и то, далеко неоднозначно в различных конфессиях, что уже само по себе побуждает задаваться вопросом “А чьё понимание Троицы правильное?”), не было сформулировано, так сказать, раз и навсегда. По сути, этот догмат представляет собой целый ряд идей, формировавшихся в течение нескольких веков. При этом очень часто это происходило в обстановке споров, конфликтов и взаимных обвинений богословов, о чём свидетельствует история Вселенских Соборов, которые практически все созывались по инициативе светских властей, или, точнее, по прямому указанию императоров, которые часто сами инициировали вынесение тех или иных решений.

Может показаться парадоксальным, но те, кто стоял у истоков формулирования этого учения, а именно богословы и “отцы Церкви” III и IV столетий, проигнорировали ясные предостережения из Библии: “Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу” (Колоссянам 2:8); “Это, братия, приложил я к себе и Аполлосу ради вас, чтобы вы научились от нас не мудрствовать сверх того, что написано”(1 Коринфянам 4:6); “Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь” (Евреям 13:9). (Курсив автора)

И именно это обстоятельство, по нашему мнению, следует считать исходным пунктом в формировании догмата о Троице. Несколько цитат в этой связи.

Так, русский религиозный философ Н.А. Бердяев в своём труде “Ортодоксия и человечность” пишет: «Учители Церкви пользовались категориями мысли греческой философии, единственной философии своего времени, и без её услуг не могли двигаться в своём богословствовании даже в выработке самих догматических формул» [1]. Зачем же учителям Церкви нужно было пользоваться “категориями мысли греческой философии”? Так, в статье А.В. Ситникова «Философия Плотина и патристика о происхождении космоса» говорится: «… апологеты II–III вв., ставившие своей целью разрушить предубеждения против христиан и познакомить общество с их учением, вынуждены были использовать терминологию античной философии и её идеи»; «Чтобы сделать библейское учение понятным и приемлемым для образованного греко-римского мира, христианские богословы первых веков должны были представить его на языке античной философии» [2].

Похожее утверждение содержится в статье С. Астапова «Время и вечность в восточной патристике»: «Перед идеологами христианства стояла задача разрушения эллинской (языческой) мудрости и создания (путём заимствования некоторых идей, методов и категорий античной философии) теоретической системы христианского богословия» [3].

Посмотрим теперь, каким образом упомянутое обстоятельство коснулось догмата о Троице. При этом следует оговориться, что там, где в приведенных цитатах слова или фразы выделены курсивом, это сделано автором.

Живший в XIX веке известный русский религиозный философ В.С. Соловьёв писал: «Отрицать связь между Филоновым учением [о Логосе] и неоплатонизмом [о трёх божественных ипостасях], с одной стороны, и христианством, то есть именно христианским учением о Троице, или Триедином Боге, – совершенно невозможно… Как известно, св. Афанасий Великий, раскрывая истинную догму о Троице, опирался на того же Оригена, пользовавшегося в церкви тем высоким авторитетом, который он вполне заслуживал. Что касается вообще до формул этого догмата, установленных церковью на Вселенских соборах …, то эти формулы ограничиваются лишь самыми общими определениями и категориями, каковы единосущие, равенство и т.д.; метафизическое же развитие этих определений и, следовательно, умозрительное содержание этих формул, естественно, было предоставлено церковью свободной деятельности богословия и философии … Те, кто теперь восстают против введения этого философского элемента в религиозную область, должны были сначала отвергнуть всю прежнюю историю христианского богословия, которое, можно сказать, питалось Платоном и Аристотелем» [4].

В этом же труде Соловьёва на с.123 содержится утверждение, также заслуживающее внимания в данном отношении: «Многие учители церкви признавали христианские догматы, в особенности основной догмат Троицы, чем-то непостижимым для человеческого разума. Ссылаться на авторитет этих учителей церкви против нашего утверждения догмата Троицы в смысле умозрительной истины было бы совершенно неосновательно, так как очевидно, что эти учители, будучи великими по своей практической мудрости в делах церковных или же по своей святости, могли быть очень слабы в области философского понимания. Зато, как известно, были между великими отцами церкви многие настоящие философы, которые не только признавали глубокую умозрительную истину в догмате Троицы, но и сами много сделали для развития и уяснения этой истины».

Приведенные слова В.С. Соловьёва, который сам считал Бога Троицей, не являются лишь только его частным мнением в отношении того, что учение о Троице сформировалось под прямым и непосредственным воздействием греческой философии. Вот, например, что по этому поводу говорится в труде «Апологетический этюды» другого русского религиозного философа Л.П. Карсавина, жившего приблизительно в то же время, что и Соловьёв: «Отцы церкви думали, писали и творили на греческом языке… Отцы церкви были людьми своего времени. Они в большинстве стояли на уровне современного или эллинистического образования, вынуждены были пользоваться терминами, понятными их современникам, религиозно-философскими терминами, считаться с религиозно-философскими и нравственными проблемами эпохи… Христианская догма Троичности раскрыта трудами каппадокийцев [отцов церкви из Каппадокии], знавших “Эннеады” [произведение философа Платона] и широко их использовавших» [5].

Похожее высказывание приводится в труде под названием «Истоки христианства»: «Огромную роль в подготовке Константинопольского собора [381 г. н.э.] сыграли так называемые каппадокийцы – Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Назианзин. В значительной мере благодаря их усилиям христианская церковь после Константинополя сумела добиться всеобщего признания Никейского символа веры, а в богословском развитии продолжить заторможенные тринитарными разногласиями синтез античной философии и христианской веры» [6].

Ещё один русский религиозный философ В.Н. Лосский, ревностный защитник учения о Троице, в своём труде “Догматическое богословие”, опубликованном в сборнике под названием “Мистическое богословие”, пишет на этот счёт: «Торжество христианской мысли – в том, что она выработала в течение первых четырёх веков, особенно в четвёртом, преимущественно “тринитарном” веке, то определение, которое дало язычникам провидеть полноту Пресвятой Троицы, это было … превращение философии в созерцание, насыщение мысли тайной … Этот грандиозный подвиг, осуществлённый усилиями Афанасия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, дал в конце концов Церкви возможность выразить  термином o m o o u s i o z [''единосущный''] тайну Три-Единого Божества» [7].  Далее в этом же труде на с. 273 содержится следующее утверждение: «Великой проблемой IV века было выразить божественное единство и различие, одновременность в Боге монады [единицы] и триады. Мы видим у отцов подлинное претворение языка: используя то термины философские, то слова, заимствованные из повседневного языка, они так преобразили их смысл, что сообщили им способность обозначать ту поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство – реальность личности: в Троице и возрождённом человечестве… Чтобы выразить общую для Трёх реальность, … отцы выбрали слово “усия”. Это был термин философский, означавший “сущность”».

Таким образом, как видно из приведенных высказываний, для утверждения тринитарного догмата богословы были вынуждены пользоваться не библейскими понятиями, а категориями греческой философской мысли. Так, современный православный священнослужитель протодиакон А. Кураев прямо говорит об этом: «Первый Собор … смело ввёл небиблейский, философский термин “единосущный” [в отношении Сына к Отцу] в самую сердцевину вероучения» [8], что в свою очередь согласуется с замечанием, сделанным православным богословом и историком Церкви В.В. Болотовым в своём труде «История Церкви периода Вселенских Соборов» о том, что на Первом Вселенском Соборе «одними библейскими рассуждениями нельзя было устранить арианство» [9].

Подобная мысль высказывается в статье немецкого богослова Дреколла Ф.К. «Место учения о непознаваемости Божественной сущности в богословии св. Василия Великого», опубликованной 5 февраля 2010 г. на портале «Богослов» [10]: «В Письме 361 Василий задает вопрос о значении понятия «омоусиос» и утверждает, что этот термин нужно рассматривать, учитывая, что он не подкреплен авторитетом Священного Писания». А современный православный библеист Андрей Десницкий в докладе «Библейский параллелизм, античная риторика и антиномическое богословие», прочитанном на Первых Библейских Чтениях памяти о. Александра Меня 11 сентября 2004 года, признаёт: «Античные истоки христианского богословия кажутся вполне очевидными. В самом деле, богословы первых веков отошли от простого языка Библии и заговорили в терминах греческой философии, и более уже от этого языка не отказывались: сущность, ипостась, энергия – все это слова философов, а не пророков и не евангелистов» [11]. В комментарии переводчика статьи П. Адо «Философия как тринитарная ересь (по поводу книги Сергея Булгакова «Трагедия философии»)», опубликованной в журнале «Вопросы философии» говорится, что термин Сμοούσiος («единосущный») «ввёл в православие св. Афанасий Великий, который не побоялся его небиблейского происхождения в своей трудной борьбе с арианством» [12]. В этой же связи автор 2-х томного труда «История христианства» протестантский богослов и историк церкви Хусто Л. Гонсалес по поводу принятого на IV Вселенском соборе «Определения веры» пишет: «Совершенно ясно, что такая манера говорить о Спасителе весьма отличается от евангельской и что большое влияние на неё оказали внебиблейские формы выражения мысли» [13].

Далее, упомянутый ранее А. Кураев приводит следующее утверждение: «В монофелитских спорах отстоять православие удалось лишь через философию … Богословие уже было в значительной степени эллинизировано, уже научилось творчески пользоваться светской мудростью» [14]. Также известный православный священник А. Мень, автор многих трудов по истории христианства и религии в целом, утверждает, что «на платоновской философии строили своё богословие большинство Отцов Церкви» [15].

Об этом же, по сути, говорится в книге «Истоки христианства»: «Отстаивая свою религию от атак объединившихся вокруг неоплатонизма противников, христианские богословы использовали для её пропаганды всё ещё популярные в древнем мире философские понятия. Теология Климента и Оригена Александрийских, Августина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, весь последующий христианский мистицизм и классическое богословие несут на себе печать воздействия неоплатонизма» [16]. Далее, в этом же труде делаются следующие утверждения: «Климент (ок. 150 – ок. 215 гг.) и Ориген (ок. 185 – ок. 253 гг.) Александрийские начали переход к глубоким философско-теологическим построениям. В своих сочинениях они использовали греческую философию не только для решения апологетических и полемических задач, но и как средство обнаружения христианских истин людьми мыслящими» [17], а также: «Выяснение тайны Христа стало актуальнейшей задачей. За неё принялись образованные первохристиане из Греко-римского мира, вооружённые огромным философским наследием» [18].

Французский литератор Жан Бло в своём сочинении «Моисей. Наш современник», говоря о Григории Нисском и называя его «одним из виднейших отцов Церкви», пишет, что он «свободно владел “всей мудростью” греческой философии, следуя выдающемуся примеру Оригена, жившего веком раньше». В то же время, об Оригене он пишет как о том, кто «привнёс в зарождающееся христианство философскую основательность» [19].

Автор ранее упомянутого труда «История христианства» Хусто Л. Гонсалес по этому поводу пишет: «Со времени Юстина во II веке большинство христианских богословов, особенно на Западе, привыкли к по сути своей платонистским или неоплатонистским философским воззрениям» [20].

Так, например, в этом же труде относительно Оригена говорится: «По своему духу богословие Оригена приближалось к воззрениям его учителя Климента. В основе своей это были распространённые тогда в Александрии попытки связать христианскую веру с философией, то есть неоплатонизмом» [21]. Резюмируя далее, автор замечает, что «во многих вопросах Ориген был скорее платонистом, нежели христианином» [22].

Эта же точка зрения разделяется В.В. Бибихиным в его статье “Философия и религия”: «Единый в трёх, Неслиянный и Нераздельный, при том что каждый из Трёх равен другим по достоинству – эти заведомо непостижимые формулы говорили о хорошей философской подготовке отцов Церкви» [23]. Также Гегель относительно “отцов Церкви” писал, что «их философской образованности христианская церковь обязана начатками христианского учения» [24].

А в книге православного богослова начала прошлого века Г. Флоровского «Восточные отцы церкви» говорится: «Арианство поставило перед богословским сознанием философскую задачу. И церковь в философских словах и понятиях ответила на арианскую ересь» [25]. При этом под “арианской ересью” понимается взгляд, которого придерживался александрийский священник Арий, живший в IV веке н.э., о том, что Иисус, как Сын Бога, имел начало во времени, будучи первым творением Бога.     

Подобным же образом высказывается и православный богослов А.В. Карташёв в своём труде «Вселенские соборы»: «Своей безжалостной диалектикой Арий обнажал философскую недоразвитость кафолической доктрины о Св. Троице. И этим пробудил глубокую реакцию в церковном самосознании и чрезвычайную творческую работу самых сильных и философски просвещенных умов кафолической церкви, каковы, например, Великие Каппадокийцы, которые и оборудовали церковный догмат о Св. Троице новой защитной философской терминологией, не допускающей перетолкования» [26]. В этой же связи в статье православного богослова архимандрита Кирилла Говоруна «Сближение богословия и науки – святоотеческий подход», опубликованной 3 декабря 2009 г. на портале «Богослов» говорится: «То, что каппадокийцы сделали для богословия и философии, обычно называется «синтезом», потому что им удалось выразить аксиомы христианского откровения на философском языке. Такие чисто философские термины, как единосущный или ипостась, правильно считаются великими достижениями этого синтеза» [27].

Далее, во вступительной статье к сборнику лирики позапрошлого века говорится: «Орфизм [направление в греческой философии] был предтечей христианской веры, его философское двуединство было исходным для создания христианской триады (Троицы) … Позже христианство, восприняв платонизм и аристотелизм, интерпретировало его по своему …» [28]. Также в статье Б.Р. Раушенбаха “Логика троичности”, несмотря на позицию её автора в поддержку догмата Троицы, говорится: «Отцы Церкви в IV в. поняли, что следует различать сущность (усию) и ипостась (хотя в прошлом это были синонимы) и, использовав синонимы в их новом значении, добились того, что … оказалось возможным сделать Лица [Троицы] различаемыми, но по сути неразличными» [29].

Что же касается последней цитаты, то здесь ясно видно, что богословы IV столетия использовали непосредственный умозрительный приём, а именно – без всяких библейских оснований стали придавать различное значение понятиям, которые означают одно и то же.

Таким образом, как замечает Г. Померанц, «Троица – итог эллинской духовной культуры, сохраняющей известное участие разума, умозрения, в созерцании духовных тайн» [30].

Теперь хотелось бы обратить внимание на собственно некоторые исторические аспекты возникновения учения о Троице.

Так, В.К. Загвоздкин, автор одной из статей в журнале “Вопросы философии”, критикуя утверждение современного православного богослова протодиакона А. Кураева о том, что “именно Афанасий Великий был автором принятия формулировки “Единосущный и Единородный” [в отношении Сына к Отцу]”, пишет: «Каждому хоть немного знакомому с церковной историей известно, что эту формулу предложил присутствовавший на соборе [император] Константин. На Никейском соборе св. Афанасий не играл какой-либо заметной роли» [31]. Об этом же говорит и автор упомянутого ранее труда «История христианства» Хусто Л. Гонсалес: «Константин предложил включить в символ веры слово homoousios [''единосущный'']…» [32].

Здесь вполне закономерно задать вопрос: «А для чего императору, светскому человеку, не являющемуся последователем Христа (согласно историческим данным император Константин принял христианство незадолго перед своей смертью уже после церковного собора, на котором было сформулировано учение о “единосущности” Отца и Сына) было вмешиваться в сугубо богословские вопросы?» Ответ на этот вопрос заключается в том, что, как пишет современный богослов Алистер Мак-Грат, «Никейский собор был созван первым христианским императором Константином с целью урегулирования дестабилизирующих христологических раздоров в его империи» [33]. Этот же автор замечает: «Христологические споры происходили, в основном, в восточно-средиземноморском мире и велись на греческом языке, часто в свете исходных предпосылок основных древнегреческих философских школ. Практически это означало, что многие центральные термины христологических споров в ранней церкви были греческими; часто это были термины, которые использовались в языческой греческой философской традиции» [34]. Здесь мы вновь можем видеть упоминание о том, какую роль играла греческая философия в формировании учения о Троице.

Далее, что касается исторических аспектов формирования учения о Троице, заслуживает внимания записанное в труде А. Донини “У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана)”: «В теологической сфере Тертуллиан [богослов, живший в конце II – начале III веков н.э.] был первым, кто применил термин “троица” вместо “триада” (как говорил Феофил Антиохийский) …» [35]. При этом дальше по тексту содержится очень примечательное замечание автора: «Но в его [т.е. Тертуллиана] писаниях известна также тенденция считать сына подчинённым отцу»; дух же оказывается только «третьим именем», «третьей степенью божественного величия». Это согласуется с утверждением из ранее упоминавшегося труда Оргиша В.П. “Истоки христианства: «Апологеты (Аристид, Иустин Философ, Татиан, Афинагор, Теофил, Тертуллиан, Климент Александрийский, Минуций Феликс и др.) трактовали логос как первое творение Бога … Развивая концепцию логоса, … апологеты должны были признать, что божественное слово всё же не есть сам бог во всей его полноте» [36].

Таким образом, на первом Вселенском соборе речь не шла о Троице как таковой, как это иногда полагают, а решался лишь вопрос о “единосущности” Отца и Сына, но ничего не говорилось о Святом Духе. В только что упоминавшемcя труде А. Донини в связи с этим говорится: «Функция третьего лица, духа божьего, ещё не была достаточно продумана собравшимися в Никее [на I Вселенском соборе в 325 г.] отцами. О ней заговорили лишь позднее, на II вселенском соборе 381 г.» [37]. Это в свою очередь согласуется со сказанным в ранее цитированном труде Алистера Мак-Грата “Введение в христианское богословие”, где в разделе “Спор о божественности Святого Духа” записано: «Ранняя Церковь оказалась в затруднении по поводу Святого Духа и не смогла достаточно разработать эту область доктрины … Признание полной божественности Святого Духа произошло на относительно поздней стадии развития патристического богословия» [38]. Что же касается второго Вселенского собора, то в упомянутом ранее труде А. Донини говорится: «На Востоке утвердилась школа трёх отцов, прозванных каппадокийцами по названию той области Малой Азии, где они родились: Григорий Назианзин (или Назианский), его брат Григорий Нисский и Василий Кесарийский … Они открыли дорогу ко II вселенскому собору. Собранные в Константинополе по инициативе императора Феодосия, 150 соборных отцов, все с Востока или самое большее, с Балканского полуострова, подтвердили “Кредо” Никейского собора на основе улучшенной формулы трёх каппадокийцев: “одна единственная божественная субстанция в трёх лицах”» [39]. И далее здесь же: «Так называемые “христологические” дискуссии V в. о единичности или двоичности природы сына бога (монофизитская ересь) и VII в. о присутствии или отсутствии одной единственной воли в лице Христа (монофелитская ересь), по существу, явились продолжением сложных прений о троице, которые только казались завершёнными в конце IV в.».

Говоря о почве, на которой выросло учение о Троице, нельзя не упомянуть ещё одно немаловажное обстоятельство, которое, к сожалению, не принимается во внимание (или же игнорируется) теми, кто исповедует веру в Бога в трёх лицах.

Речь идёт о том, что в рукописях текстов как ветхозаветного (на древнееврейском и близком к нему арамейском языках), так и новозаветного (на греческом языке) Священного Писания, со временем уникальное имя Бога Иегова или Яхве (так называемый тетраграмматон – четыре согласные буквы древнееврейского алфавита יהוה) стало заменяться словом «Господь» (по еврейски – Адонай, а по гречески – Кириос). В этой связи обращает на себя внимание мнение гебраиста Джорджа Ховарда, профессора богословия из Университета штата Джорджия (США): «Удаление тетраграмматона, по-видимому, привело к появлению иной теологической среды, отличной от той, что существовала в новозаветный период I века. Бог иудеев, которого всегда старательно отличали от всех других богов при помощи его еврейского имени, с исчезновением тетраграмматона в какой-то мере утратил своё отличие» [40]. Затем Дж. Ховард делает следующее предположение, кажущееся очень правдоподобным: «Возможно, именно устранение тетраграмматона вызвало христологические и тринитарные споры, будоражившие церковь в первые века нашей эры».

Таким образом, устранение тетраграмматона, если и не породило ту религиозную атмосферу, связанную с тем, что, как отмечает Дж. Ховард, «с течением времени эти две фигуры [Бог и Христос] слились воедино так, что часто их уже нельзя было отличить друг от друга», то, по крайней мере, очень поспособствовало тому, чтобы греческая философская мысль стала доминировать в истолковании текстов Священного Писания, привнося в них тот смысл, который изначально в них не подразумевался.

Вывод – представление о Боге в трёх лицах, единосущных, безначальных и обладающих одинаковым Божественным достоинством, явилось плодом философствования “Отцов Церкви”, которые не вняли ясным предупреждениям из Библии, вследствие чего их “умы повредились” и они “уклонились от простоты во Христе”, как об этом говорится в Писании (2 Коринфянам 11:3), заменив очевидную и простую истину на “вымыслы человеческие” (Псалом 118:113), т.е. философские и богословские измышления, которые пытались увязать с текстами Писания. При этом огромное число верующих, считающих себя христианами, не знают об этом и, как следствие, продолжают поклоняться Богу в трёх лицах. Иными словами, сотни миллионов людей, исповедующих христианство, в каком-то смысле являются заложниками не основанных на Библии представлений, возникших многие века назад.

Список источников

1. О русской философии. Ч.2. – Свердловск: Изд.-во Уральского ун-та, 1991. – с. 210.

2. Ситников В.А. Философия Плотина и патристика о происхождении космоса // Вопросы философии. – 2000. – №8. – с.117, 118.

3. Астапов С. Время и вечность в восточной патристике // Логос. – 2004. – №5(44). – с. 84.

4. Соловьёв В. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма. – СПб: Худож. лит., 1994. – с. 106,107.

5. Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1(I–IV). – М.: Информ–Прогресс, 1992. – с. 294,295,297.

6. Оргиш В.П. Истоки христианства. – Мн.: Тэхнiка, 1991. – с. 194.

7. Мистическое богословие. – Киев: Издательство Христианской благотворительно-просветительской ассоциации “Путь к жизни”, 1991. – с. 272.

8. Андрей Кураев, диакон. Традиция, догмат, обряд. Апологетические очерки. – М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1994. – с. 127.

9. В.В. Болотов. История Церкви периода Вселенских Соборов: История богословской мысли. – М.: Поколение, 2007. – с. 66.

10. http://www.bogoslov.ru/text/570196.html.

11. http://www.bible-center.ru/article/antiquity.

12. П. Адо. Философия как тринитарная ересь (по поводу книги Сергея Булгакова «Трагедия философии) // Вопросы философии. – 2009. – №7. – с. 158 – 170.

13. Хусто Л. Гонсалес. «История христианства». Том I. От основания Церкви до эпохи Реформации. – СПб.: «Библия для всех», 2001. – с.237.

14. Андрей Кураев, диакон. Традиция, догмат, обряд. Апологетические очерки. – М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1994. – с. 129.

15. А. Мень. Мировая духовная культура. Изд.-во фонда им. А. Меня. Типография Центра “Путь, Истина и Жизнь”, 2002. – с. 176.

16. Оргиш В.П. Истоки христианства. – Мн.: Тэхнiка, 1991. – с. 178.

17. Оргиш В.П. Истоки христианства. – Мн.: Тэхнiка, 1991. – с. 184.

18. Оргиш В.П. Истоки христианства. – Мн.: Тэхнiка, 1991. – с. 154.

19. Жан Бло. Моисей. Наш современник. – Санкт-Петербург: Русско-Балтийский информационный центр «БЛИЦ», 2001. – с.268-269.

20. Хусто Л. Гонсалес. «История христианства». Том I. От основания Церкви до эпохи Реформации. – СПб.: «Библия для всех», 2001. – с.292.

21. Хусто Л. Гонсалес. «История христианства». Том I. От основания Церкви до эпохи Реформации. – СПб.: «Библия для всех», 2001. – с.80.

22. Хусто Л. Гонсалес. «История христианства». Том I. От основания Церкви до эпохи Реформации. – СПб.: «Библия для всех», 2001. – с.82.

23. Бибихин В.В. Философия и религия // Вопросы философии. – 1992. – №7. – с. 41.

24. Гегель Г.Ф.В. Философия истории: В 2 т. М., 1976. Т.1. с. 220.

25. Г. Флоровский. Восточные отцы церкви. – М.: “Издательство АСТ”, 2005. – с.45.

26. Карташёв А.В. Вселенские соборы. - Минск: Изд.-во Белорусского Экзархата, 2008. – с.34.

27. http://www.bogoslov.ru/text/512758.html.

28. Я связь миров: Философская лирика русских поэтов XVI – начала XX века. – М.: Правда, 1984. – с. 14.

29. Раушенбах Б.Р. Логика троичности // Вопросы философии. – 1993. – №3. – с. 69.

30. Померанц Г. Троица Рублева и тринитарное мышление // Померанц Г. Выход из транса. М.: Юрист, 1995. – С. 316–337.

31. Загвоздкин В.К. О книге А. Кураева «Сатанизм для интеллигенции» // Вопросы философии. – 1999. – №2. – с. 189.

32. Хусто Л. Гонсалес. «История христианства». Том I. От основания Церкви до эпохи Реформации. – СПб.: «Библия для всех», 2001. – с.152.

33. Алистер Мак-Грат. Введение в христианское богословие / Пер. с англ.– Одесса: “Богомыслие”, 1998. – с. 30.

34. Алистер Мак-Грат. Введение в христианское богословие / Пер. с англ.– Одесса: “Богомыслие”, 1998. – с. 20.

35. Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана). Пер. с итал. – М.: Политиздат, 1989. – с. 168.

36. Оргиш В.П. Истоки христианства. – Мн.: Тэхнiка, 1991. – с. 170-171.

37. Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана). Пер. с итал. – М.: Политиздат, 1989. – с. 248.

38. Алистер Мак-Грат. Введение в христианское богословие / Пер. с англ.– Одесса: “Богомыслие”, 1998. – с. 252.

39. Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана). Пер. с итал. – М.: Политиздат, 1989. – с. 257-258.

40. Hovard G. Biblical Archaeology Review, 03/1978.